Lunkwitz, Lokal-globale Entflechtungen: Anna Wuhrmann (1881–1971) im Kontext religionsethno-logischer Forschung und Material Religion

<p><strong>Lokal-globale Entflechtungen: Anna Wuhrmann (1881-1971) im Kontext religionsethnologischer Forschung und Material Religion</strong> <em><strong>[Local-Global Disentanglements: Anna Wuhrmann (1881-1971) in the Context of Religious Ethnological Research and Material Religion]</strong></em> Diana Lunkwitz</p>
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<h3>Zusammenfassung</h3>
<p>Anna Wuhrmann (ab 1923 Rein-Wuhrmann) war in Kamerun als Missionslehrerin der Basler Missionsgesellschaft (1911-1915) und der <em>Société des Missions Evangéliques de Paris</em> (1920-1922) tätig. In einer Vielzahl von Porträtfotografien, Erzählungen und Beschreibungen dokumentiert sie das Leben bei den Bamum. Die Forschungsliteratur hat ihre Einblicke in die Bamum-Gesellschaft, ihre Fotografierperspektive und ihre Missionstheologie überwiegend positiv gewürdigt. Eine herrschaftskritische Analyse unter religionswissenschaftlichen Gesichtspunkten, die auch Debatten um <em>Material Religion</em> und Provenienz berücksichtigt, eröffnet weiterführende Anhaltspunkte.</p>
<p class="hdr-keywords"><strong>Schlagwörter:</strong> Kamerun; Bamum; Missionsfotografie; Religionsethnologie; Religionsgeschichte; Basler Mission</p>
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<div class="hdr-abstract hdr-abstract-en">
<h3>Summary</h3>
<p>Anna Wuhrmann (Rein-Wuhrmann from 1923) worked in Cameroon as a missionary teacher for the Basel Mission Society (1911-1915) and the <em>Société des Missions Evangéliques de Paris</em> (1920-1922). In a large number of portrait photographs, stories, and descriptions, she documented life among the Bamum people. In research literature, her unique insights into Bamum society, her photographic perspective, and her missionary theology are of-</p>
<p><em><strong>Submitted October 3, 2025, and accepted for publication January 15, 2026 Editor: Dolores Zoé Bertschinger</strong></em></p>
<p>ten positively acknowledged. A critical analysis interested in the study of religions and with regard to debates on <em>Material Religion</em> and provenance offers further points of reference.</p>
<p class="hdr-keywords"><strong>Keywords:</strong> Cameroon; Bamum; missionary photography; ethnology of religion; history of religion; Basel Mission</p>
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<h2>Einleitung</h2>
<p>Anna Wuhrmanns Arbeiten verfolgten zum einen ihre eigenen europäisierenden Interessen an ,Afrika‘ und den Lebenswelten von Frauen, Kindern und der Königsfamilie um Ibrahim Njoya (?-1933) und zum anderen die Interessen ihrer Arbeitgeber in Kamerun, namentlich der Basler und Pariser Mission. Die Herangehensweise konzentriert sich daher auf lokal-globale Entflechtungen und Diskontinuitäten in Wuhrmanns Perspektive als fremde Europäerin im kolonial besetzten <em>Kamerun</em> / <em>Cameroun</em> , auf die Rezeption Wuhrmanns innerhalb der deutschsprachigen Religionsethnologie der 1960er-Jahre und auf ihren Beitrag für die <em>Material Religion</em> heute. Im Folgenden wird nach dem Ertrag der ethnografischen Arbeiten Wuhrmanns für religionsbezogenes Forschen gefragt. Wuhrmanns Arbeiten dienen dabei als Zugang, um maskulinisierte Historiografien des Faches Religionswissenschaft und die Religionsethnologie über die institutionalisierte Forschung hinaus zu diskutieren.</p>
<p>Lokal-globale Entflechtungen schärfen im Folgenden die Fragestellungen zu Mission und globalen Verflechtungen. Sie werden mehr über konkrete Akteure und herrschaftskritische Aushandlungen beschrieben als über Imaginationen von Räumlichkeiten. Hierzu gehören die Einrichtung der ,Christendörfer‘ durch die Basler Missionierenden, die mit der Separierung von Personen aus ihren Dorfgemeinschaften die sozialen Verbindungen unterbrachen. Ebenfalls das Herauslösen junger Männer aus dem familiären Umfeld, um sie in verschiedenen Zwangsarbeitsformen auf Plantagen anzustellen, verweist darauf, dass Entflechtungen zum einen gewaltsame Akte und prozesshafte Veränderungen implizierten. Zum anderen erweitern sie den Fragehorizont um Komplexitäten von Handlungsmacht und -möglichkeiten. So waren an einer religionsethnologischen und ethnografischen Wissensproduktion Frauen, Kinder und diverse Personen unterschiedlich beteiligt. Hierbei produzierte Texte und fotografische Abbildungen von Missionsangestellten wie Anna Wuhrmann verhalfen den (Religions-)Ethnografen zu ihren gedruckten Fachwerken.</p>
<h2>1 Das Forschungsinteresse und biografische Entflechtungen zu Anna Wuhrmann</h2>
<p>Die Anna-Wuhrmann-Forschung erstreckt sich über geschichtlich-ethnologische und kulturanthropologische, zu ihr als Fotografin, bis zu interkulturellliteraturwissenschaftlichen, missionshistoriografischen und -theologischen Fragestellungen und in die Geschlechterstudien sowie die interdisziplinäre Provenienzforschung.¹ Anders als die meisten Missionsmitarbeitenden der Evangelischen Missionsgesellschaft zu Basel, die aus Handwerks- und Landwirtschaftsfamilien kamen, entstammte Anna Wuhrmann einer wohlhabenden Schweizer Familie. Sie wurde am 28. November 1881 in Marseille geboren, in dem seit 1799 ein Schweizer Konsulat bestand. In der Stadt bestimmten verschiedene schweizerische Erwerbs- und Handelszweige die gesellschaftlichen Bereiche mit.² Nach Lebens- und Bildungswegstationen in Winterthur, Basel, dem französischsprachigen Teil in der Schweiz (Lehrer-Staatsexamen 1902), Bern und Riehen bei Basel, wo sie Waisenkinder und gehörlose Schulkinder unterrichtete, galt die unverheiratete Wuhrmann mit 24 Jahren bereits als „altes Fräulein“.³ Das Datenblatt im Archiv der <em>Société des Missions Évangéliques de Paris</em> , in deren Dienst Wuhrmann nach dem Ersten Weltkrieg von 1920 bis 1922 stand, vermerkt, dass sie eine hervorragende Lehrerin war und unter mehreren Kandidatinnen und Kandidaten der Basler Schulen für eine Spezialklasse ausgewählt wurde. Wuhrmann arbeitete in Fumban, wo sie eine Mädchenschule gründete. Sie hatte somit täglichen Umgang mit Kindern. Wie unter Missionsmitarbeitenden protestantischer und römisch-katholischer Traditionen weitverbreitet, übte auch Wuhrmann handgreifliche Gewalt gegenüber Kindern aus.⁴</p>
<p>Nach ihrer Rückkehr aus Kamerun am 6. März 1922 verließ Anna Wuhrmann die Missiongesellschaft. Laut Christraud M. Geary hatte Wuhrmann später den Kontakt zur Missionsgesellschaft beendet, was Geary auf starre Strukturen und die minderwertige Rolle von Frauen in der Organisation zurückführt.⁵ Allerdings veröffentlichte Wuhrmann mindestens bis 1948 mit der Basler Missionsbuchhandlung. In ihren Korrespondenzen wird deutlich, dass Wuhrmann sich noch lange nach Ende ihres befristeten Anstellungsverhältnisses mit der Basler Mission verbunden wusste, obwohl, wie sie 1925 aus Rudolstadt schreibt, auch die Verlagshäuser in Deutschland großes Interesse an afrikabezogenen Schriften hatten.⁶ Als Wuhrmann in Basel wohnte, wurde sie in den 1940er-Jahren zu Missionsstunden eingeladen; als sie im Diakonissenhospital in Riehen lag, wurden ihr Genesungswünsche gesandt; und noch mit 85 Jahren bedankte sie sich beim Sekretariat für die Geburtstagsgrüße.⁷ Für die Basler Missionsgesellschaft war Wuhrmann bis zur Ausreisepflicht und Deportation</p>
<p>der mit dem Deutschen Reich und seinen Besatzungsgebieten verbundenen Missionsmitarbeitenden fast vier Jahre (bis 1915⁸ ) auf der Missionsstation Fumban. Erst nach ihrer endgültigen Rückkehr von ihrem zweiten KamerunAufenthalt heiratete sie mit 42 Jahren den 21 Jahre älteren Lehrer Dr. Rein, mit dem sie bis zu seinem Tod zwei Jahrzehnte in Rudolstadt, Thüringen, lebte.</p>
<p>Wuhrmann hatte lebensnahen Kontakt mit Personen der Bamum (am Hofe). Ihre repräsentierende Position setzt sich zudem von anderen Perspektiven in ethnografischen Studien und der Missionsfotografie ab. Ihre Arbeiten sind in deutschen, französischen, englischen, italienischen, dänischen und niederländischen Übersetzungen dokumentiert und breit rezipiert. Infolgedessen erscheint eine herrschaftskritische Analyse unter religionswissenschaftlichen Gesichtspunkten und in Auseinandersetzung mit der Fachgeschichtsschreibung als ein vielversprechendes Unternehmen.</p>
<h2>2 Wuhrmanns ethnografische Arbeiten im Kontext der religionsethnologischen Forschung</h2>
<p>Im Folgenden wird der ethnografische Zugang in der Perspektive Wuhrmanns im akademischen Umfeld erörtert. Dazu werden die argumentative Verarbeitung von Wuhrmanns Texten bei dem Sprachwissenschaftler Alfred Schmitt (1888-1976) und dem Ethnologen Munasu Duala-M’bedy (1939-2024) sowie die Relevanz ihrer ethnografischen Werke⁹ für die Religionswissenschaft unter religionsethnologischen Gesichtspunkten diskutiert.</p>
<h2>_2.1 Der Verdacht des „Ethnozentrismus“ und Wuhrmanns Studien in der Bamum-Forschung der 1960er-Jahre_</h2>
<p>Die Debatte um <em>Ethnozentrismus</em> wurde nach dem Zweiten Weltkrieg in der US-amerikanischen Anthropologie zu Gruppenkonflikten überhaupt und zu Antisemitismus insbesondere geführt. Im Kontext der Dekolonisierungsprozesse und des sogenannten Nord-Süd-Konflikts in den 1960er-Jahren waren besonders Politologen und Stimmen in der Philosophie beteiligt.¹⁰ Mit Gruppenbildungsprozessen und der überbietenden Positionierung von homogen gedachten Gruppen gehen des Weiteren die Konzeptualisierungen <em>des Anderen</em> als des bedrohenden Fremden einher. So diagnostizierte der kamerunische Politologe Léopold-Joseph Bonny Duala-M’bedy (1936-2024) in seiner Doktorarbeit <em>Die Bedeutung N’ joyas für die Kulturgeschichte des Bamum-Landes, Kamerun</em> (Universität Wien 1962) für die Ethnologie im Ganzen sowie Carl Meinhof (1857-1944), Adolf Ellegard Jensen (1899-1965) und Maurice</p>
<p>Delafosse (1870-1926) im Besonderen einen „Ethnozentrismus“, „Obskurantismus“ und „Kollektivismus“. Der spätere Begründer der Xenologie als wissenschaftlicher Disziplin kritisiert die gesetzten vermeintlichen Standards, die das Forschungsinteresse an Njoya und den Bamum leiten würden. Diese Provinzialität in der Konzentration auf die <em>Mum</em> -Schrift und das Konzept von Schriftsprache im „ethnologische[n] Schrifttum“ resultiert nach DualaM’bedy aus den Abhängigkeiten von den politischen Gegebenheiten.¹¹ Njoya hingegen habe in seiner „Vermittlerstellung zwischen seinem Volk und den fremden Autoritäten“ im Rahmen von Friedensbemühungen die Traditionen, Riten und Gegenstände der Bamum im Sinne der Europäer profanisiert.¹² Zu Anna Wuhrmanns Arbeiten unterstreicht Duala-M’bedy, dass diese von allen Bamum-Forschenden am häufigsten zitiert werden würden, aber kaum Informationen über das Gesamtwerk von Njoya böten. Wuhrmann sei dennoch „die beste Kennerin des Bamum-Volkes“.¹³</p>
<p>Der Sprachwissenschaftler Alfred Schmitt (1888-1976), der auch ein Theologiestudium am Seminar der Brüderkirche in Oberschlesien absolviert hatte, bezog sich ebenfalls in seiner Besprechung von Duala-M’bedys Werk auf Wuhrmann. Schmitt profitierte besonders für seine Arbeiten zur BamumSchrift von Wuhrmann.¹⁴ Beispielsweise übergab diese an Schmitt die Hefte des Dolmetschers der französischen Kolonialbesetzer und Evangelisten Mosé Yeyap, die Schmitt an das Hamburger Seminar für afrikanische Sprachen weiterzuleiten beabsichtigte.¹⁵</p>
<p>Während Anna Wuhrmann die komplexe Situation der Kolonialherrschaften in Kamerun bedingt kennengelernt hatte, findet sich bei Schmitt ein philologisches Interesse an Njoya und seinen „Kulturleistungen“.¹⁶ In seiner Kritik an Duala-M’bedy bezieht er sich auf Wuhrmanns Bände <em>Vier Jahre im Grasland von Kamerun</em> (1917) und <em>Mein Bamumvolk im Grasland von Kamerun</em> (1925). Daneben kritisiert Schmitt zugleich Wuhrmanns christlich-moralisierendes Urteil mit Blick auf die ,Sexarbeit‘ in Fumban. Anna Wuhrmanns Projektion des Konzepts von <em>prostituée</em> in die Bamum-Bezeichnung <em>sakɯə</em> wird mit Verweis auf die Zuordnung in die höchste Gesellschaftsschicht und andere Sittenauffassung bei den Bamum abgelehnt.¹⁷</p>
<p>In beiden genannten Hauptwerken platziert sich die Missionslehrerin überlegen gegenüber den Bamum. Ihr Überlegenheitsdenken besteht in der Infantilisierung und Exotisierung der Körper, die sie textlich und bildlich repräsentiert. Damit entsprechen charakteristische Elemente ihrer Weltsicht den verbreiteten Ansichten von Europäern, aus denen rassentheoretische, nationalistische, kulturimperiale, segregationalistische und auf Xeno- und Homophobien basierende Ideologien entwickelt werden konnten. Wuhrmann verstand sich nicht nur</p>
<p>Kindern gegenüber als Erzieherin und Mutter, was bereits der vereinnahmende und mit dem Volk-Konzept versehene Titel <em>Mein Bamumvolk</em> offenlegt.</p>
<p>Eigentums- und Herrschaftsanspruch zeigen sich in ihrer Rede über Personen der Bamum und die Bamum als eine Gruppe, repräsentativ für alle Menschen auf dem Kontinent. So zum Beispiel in dem Zitat, das Paul Jenkins seinem Beitrag zu Gender und Differenz in Fumban voranstellte: „Man möchte allen Eingeborenen des Hinterlandes das offene Auge wünschen für die Schönheit ihrer bodenständigen und zweckmäßigen Tracht und möchte allen europäischen Tand und Flitter von ihnen fernhalten. Da das unmöglich ist, kann man sie nur zur Heimatliebe und zum Heimatstolz erziehen, beide bestehen auch darin, daß der Mensch dem treu bleibt, was er ererbt von seinen Vätern hat.“¹⁸ Wuhrmann beabsichtigt, ihre Imaginationen des Lokalen und des Europäischen rein zu halten, um ein Konstrukt von „authentisch Bamum“ aufrechtzuerhalten. Ihre Perspektive beinhaltet eine Ästhetisierung entlang des konzipierten und bewunderten, exotisierten ,afrikanischen Körpers‘.¹⁹ Ihre ambivalente Haltung besteht in der Separierung von vermeintlichen <em>Identity Markers</em> wie Accessoires und Kleidungsstücken einerseits und der Notwendigkeit, ihr Konzept von Heimat anzuerziehen, andererseits. Ihre Verachtung gegenüber der Aneignung von europäischer Kleidung oder Düften aus Indien verweist auf eine homogenisierende Absicht. Ihr ,europäisierender Blick‘ auf Lebensstile vor Ort resultiert in den ideologischen Konzepten von <em>Heimat</em> und <em>Volk</em> , die bei allen Veränderungen und Dynamiken - zwischen den Selbstdarstellungsweisen in der Rolle als Ethnografin oder Missionarin - einen Großteil des von ihr produzierten Bild- und Textmaterials durchziehen.²⁰</p>
<p>Die Vertrautheit, die ihre Perspektive zwischen den europäischen Lesenden und Anschauenden mit ihren Fotografien herzustellen beabsichtigte, erscheint als dasjenige Motiv, aufgrund dessen Anna Wuhrmann in der Forschung seit den 1980er-Jahren überwiegend positiv diskutiert wird. Zuallererst zeigen die bildlichen und textlichen Repräsentationen der Bamum jedoch die Perspektive und Positionierung Wuhrmanns. Ihre fast täglichen zwischenmenschlichen Begegnungen und jahrelangen Kontakte vermochten es nicht, die zeitgenössisch stereotypisierenden Eintragungen aufzubrechen.²¹ Eine vermeintliche Höherentwicklung im Bildungsgrad konnte gemäß Anna Wuhrmann die bedingte ,Europäisierung‘ leisten. Um das dahin gehende Erziehungswerk zu garantieren, wirbt sie weit nach dem Ersten Weltkrieg für erneute Sendungen von Missionsangestellten auf den Kontinent und nach Kamerun.²²</p>
<h2>_2.2 Diskussion mit zeitgenössischen religionsethnologischen Theorien_</h2>
<p>Zunächst ist festzuhalten, dass Wuhrmann die laufenden akademisch geführten Debatten nicht adressierte. Dennoch weist die Korrespondenz mit Alfred Schmitt darauf hin, dass sie sich für die Forschung zu den Bamum interessierte. Das Schlusswort in <em>Mein Bamumvolk</em> (1925) lässt erkennen, dass sie die Afrikabilder in der Populärliteratur kannte und als „oft recht wenig der Wirklichkeit“ entsprechend beschreibt.²³</p>
<p>Ausformulierte evolutionistische oder funktionalistische Religions-, Kulturund Gesellschaftstheorien finden sich in Wuhrmanns Arbeiten nicht. In ihren ethnografischen Darstellungen werden zudem die Termini „Religion“ und „Kultur“ kaum genutzt. Ihre Vorstellung von <em>Kultur</em> zielt auf das moralisch fragwürdige Verhalten von Europäern („die Kultur des weißen Mannes“) gegenüber den Bamum, die sie auch hier unter den Missionsangestellten in der Verkindlichung als „Pflegebefohlene“ verortet. Aufgabe der „Missionsleute“ sei der doppelte Kampf „gegen die Sünden des Heidentums“ und „die Sünden der Kultur“.²⁴</p>
<p>Der von Munasu Duala-M’bedy gegenüber den Ethnologen vorgebrachte Vorwurf des <em>Ethnozentrismus</em> und der Fokussierung auf die systematisierte Schriftsprache als Maßstab für Intelligenz kann auch zu Wuhrmann aufgenommen werden. So schreibt sie 27 Jahre nach ihrer Rückkehr an Kinder und Jugendliche: „[Aus der] Probe der Schrift […], die der afrikanische König Njoya selbst erfunden hat […], konntet Ihr alle sehen, daß dieser schwarze Fürst ein intelligenter Mensch war […].“²⁵ Hierbei entspricht Wuhrmanns Urteil zur Klassifizierung in eine vermeintlich höhere Kultur etwa dem Kategorisierungsverständnis, das Franz Boas detailliert in <em>The Mind of Primitive Man</em> (1911, 2. Aufl. 1938) erörtert hatte. Boas erkennt Erfindungen und die technischen Errungenschaften, die nicht den unverzichtbaren täglichen Bedürfnissen dienen, nach denen im Fach der anglophonen Anthropologie und deutschsprachigen Ethnologie ,Kulturen‘ konstruiert und hierarchisiert wurden.²⁶ Die Erfindung einer eigenen Schriftsprache als <em>Development Marker</em> hätte einen enorm höheren Zivilisationsstatus im evolutionistischen Denken der meisten Ethnologen bedeutet. Die Bamum wären entsprechend diesen ideologischen Vorstellungen kein Gegenstand mehr für die Vergleichenden Religionswissenschaften und Sozialwissenschaften gewesen, die beanspruchten, Primitivität und Schriftlosigkeit zu kategorisieren.²⁷ Gemäß dem auf einem eurozentristischen Konzept von Intelligenz beruhenden Wertigkeitsdenken blieben die Bamum-Gesellschaften weiterhin Gegenstand für die ethnologische Forschung.</p>
<p>Während in religionsethnologischen Forschungsdebatten vielmehr das Konzept Magie in Gebrauch war, nutzt Wuhrmann die unter Basler und anderen Missionsmitarbeitenden verbreitete Bezeichnung „Zauberei“ - weniger als eine Vorstufe als vielmehr als einen, im Übergang zum Christentum, zu überwindenden Zustand, gekennzeichnet durch bestimmte Praktiken. Eine Handlung, um Anderen einen Schaden zuzufügen wird als „hexen“ bezeichnet (siehe die Transformation in ein Tier, um zu töten oder zu stehlen). Zudem findet sich in Wuhrmanns ethnografischen Werken nicht explizit die Absicht, zu christianisieren. Der deskriptive Schreibstil ist vor allem in Form eines Erlebnisberichts mit ihrer subjektiven Beurteilung zu den global-lokalen Veränderungen durch die Kolonialmächte abgefasst. So deutet sie in <em>Mein Bamumvolk</em> den Handel mit Menschen zu Ausstellungszwecken auf Jahrmärkten und in zoologischen Gärten an und verurteilt dabei die Ausgestellten als „[v]ersprengte[n] arme verführte Menschen“ sowie diejenigen, die in der Hafenstadt die „europäische[n] Zivilisation“ nachahmten.²⁸</p>
<p>Da sich bei Wuhrmann weder die Bezeichnungen „primitiv“, „Animismus“, „Totem(ismus)“, „Magie“, „Ritual“ noch „Mythos“ finden, können ihre Beschreibungen als relativ theoriefrei - innerhalb der Weltsicht einer sich gesendet verstehenden Europäerin - einen Zugang zu den Lebenswelten der Bamum bieten. Die Konzepte „Gott“, „Schöpfer“, „Totenreich“ sowie „Götter“ und „Gottheiten“ verwendet sie dabei in ihren Beschreibungen der Alltagswelten der Bamum. Somit projiziert Wuhrmann ihre christlich-theologischen Begriffe und ihr monotheistisches Verständnis in vorgefundene lokale <em>Oral Traditions</em> , die sie zugleich für die Lesenden mit erzieherischer Absicht erschafft, was in der Literatur von Missionsmitarbeitenden in westafrikanischen Kontexten keine Seltenheit darstellt.²⁹</p>
<p>Anhand der Rezeption von Wuhrmanns Werken in Übersetzungen zeigt sich das zeitgenössische Interesse an Erzählungen über Frauen in afrikanischen Kontexten ( <em>Lydia</em> und <em>Margarete</em> auf Italienisch, Französisch, Englisch, 1931). Den größten gesellschaftlichen Einfluss auf Imaginationen von Frauen, Kindern und Menschen in Bamum übten Wuhrmanns fotografische Abbildungen aus, die über Postkarten, in Büchern und auf Weltausstellungen verbreitet wurden. Dagegen wurden ihre ethnografischen Beschreibungen nicht weiter verbreitet und aufgelegt. Diese Arbeiten (besonders 1917, 1925, Teile von 1948a und 1948b) verfolgten keine systematisierend-theoretisierenden Interessen, wie sie im akademischen Wissenschaftsbetrieb formuliert wurden. Ihr vergleichender Blick impliziert die ihr bekannte Lebenswelt in Frankreich, der Schweiz und später Deutschland. Dabei lehnt sie es in den Darstellungen einerseits ab, wenn Personen vor Ort europäische Verhaltensweisen annehmen, und trägt</p>
<p>andererseits ihre Moralvorstellungen und die Notwendigkeit zur christlichkonservativ-eurozentrischen Erziehung ein.³⁰</p>
<h2>3 Wuhrmann,** _**Material Religion**_ **und Provenienzforschung heute</h2>
<p>Wuhrmanns ethnografische Arbeiten können für Leitfragen in dem aktuellen Forschungsfeld um Materialität und Religion und damit dem Anliegen, die Materialitäten zu Religion aufzuwerten entgegen dem degradierenden Umgang, von dem missionsbezogene Narrative zeugen, bedingt eine Schnittstelle bieten. Zum kolonialpolitischen Umfeld Kameruns, in dem Njoya sich als Kaiser in deutschen Uniformen abbilden ließ und von einem Stuhl aus regierte, dessen Bestandteile transkontinentale Handelswege mit Asien und Europa belegen, ist Wuhrmanns Perspektive für Provenienzfragen heranzuziehen. Ihre besondere Nähe zum Herrschaftshof in Fumban bietet Einblicke in das ökonomisch und politisch strategische Handeln Njoyas.</p>
<h2>_3.1 Religion, Politik und Materialität in Wuhrmanns Werken_</h2>
<p>Zwar findet sich bei Anna Wuhrmann auch ein ambivalentes Verhältnis zu religionsbezogenen Materialitäten, jedoch unterscheidet sich ihre Absicht von vielen vorherigen (männlichen) protestantischen Missionsmitarbeitenden, die Raub, Zerstörung und Sammeln praktizierten. Weitgehend lässt Wuhrmanns repräsentierende Perspektive der Bamum in der kolonialherrschaftlichen Situation von Machtungleichheiten gewaltsame Auseinandersetzungen wie die ,Strafexpeditionen‘ oder kriegerischen Auseinandersetzungen, zum Beispiel zu Mahdi-Bewegungen, aus. Ihre Publikationen adressieren vielmehr die deutschsprachigen Lesenden, denen keine konkreten Gewaltakte durch koloniale Besatzer zugemutet werden. Ihre Kritik an den oben genannten „Sünden“ bleibt hierin, jedoch nicht in der Briefkorrespondenz mit Inspektor Oettli,³¹ vage. In ähnlicher euphemistischer Darstellungsweise wie andere Basler Mitarbeitende wird bei Wuhrmann die Einführung des Plantagensystems oder die Stellung der europäischen Fremden beschrieben. Die Fremden werden umseitig von Personen bedient, die ihr Gepäck (und vermutlich auch die Europäerinnen und Europäer selbst) tragen, ihre Pferde versorgen und im Haushalt arbeiten.³² Eine Ausnahme stellt Mosé Yeyab dar, der die Traditionen der Bamum in ihrer Sprache und die Veränderungen im kolonialen Kontext nach Wuhrmann bestens darstellte.³³</p>
<h2>In der zeitlichen Distanz zu den Aufenthalten im Land zeigt sich bei Wuhrmann beispielsweise anhand der Hinwendung Njoyas zum Kalifat</h2>
<p class="hdr-author">Sokoto</p>
<p>während des Übergangs von der deutschen zur französischen Kolonialmacht mehr und mehr ein Desinteresse an damaligen politisch-ökonomischen Belangen. Wirtschaftliche Zusammenhänge und die Auswirkungen des Wechsels in der Kolonialherrschaft sind in <em>Mein Bamumvolk</em> (1925) noch breiter ausgeführt. Materialität erläutert oder nennt Wuhrman, um das Gesellschaftssystem, die Verhaltensweisen und den Lebensalltag der Bamum zu beschreiben. Dabei sind gegenständliche Bezüge dieser Erzählintention untergeordnet. Demzufolge gehören zu den Instrumenten und Medien im Rechtssystem der Bamum die Sprechtrommel und, zur Bestrafung, die Fesselung, der Stock und die Auspeitschung mit der ,Flußpferdpeitsche‘, deren Gebrauch Wuhrmann anhand von Rechtsvergehen schildert.³⁴ Materialität, die aus Wuhrmanns Sicht ihrem Verständnis von ,Religion‘ zugeordnet ist, betitelt sie mit „Zaubermittel“ und „Götzen“ ohne weitere Ausführungen zu Herstellung oder Gebrauch. Der „Kopfschmerzengötze aus Bagam“ ist zusammen mit dem „Handmesser in Scheide“ als Zeichnung in den Text eingefügt und damit als ein Gebrauchsgegenstand abgebildet.³⁵ Als ein Symbol für das vorherrschende Rechtssystem unter den Bamum findet sich auch „Bamums Perlenstuhl“³⁶ , der in eine märchenhafte Erzählform zu Nachfolgestreitigkeiten eingebaut ist und dessen Gebrauch erläutert wird.</p>
<h2>_3.2 Diskussion zu Material Religion und Njoyas Sitz „Mandu Yenu“_</h2>
<p>Anna Wuhrmann erreichte Fumban drei Jahre nachdem Njoya im Jahr 1908 augenscheinlich seinen Regierungsstuhl anlässlich des Geburtstags des Kaisers Wilhelm II. abgegeben hatte. Aufgrund der Vielzahl von Kunstgegenständen von Njoya und den Bamum in Sammlungsbeständen in Deutschland können jedoch keine partnerschaftlichen Kooperationen und freiwilligen Schenkungen gefolgert werden.³⁷ In dem machtasymmetrischen ,Vasallen‘-Verhältnis hatte Njoya seine Loyalität im Umfeld kriegerischer Auseinandersetzungen zu beweisen, um seinen gewährten Herrschaftsstatus zu sichern. Hier ist zu fragen, inwiefern die Neuerungen und damit teils Angleichungen an die eingetragenen europäischen Vorstellungen der Machtausübung über Bildungsstatus und Wissensproduktion in dem eingeführten Schulsystem die lokalen Traditionen und Sprachen zurückdrängten und welche Ansichten die Bamum zu den zentralistisch durchgesetzten Transformationen und Umwälzungen vertraten.</p>
<p>Davon, dass Njoya von einer Kopie seines Regierungsstuhls aus regierte, weiß Anna Wuhrmann nichts. Sie berichtet im Gegenteil, dass man den „Thron des Königs“ als „ein unersetzliches Kleinod“ am Hofe streng bewachte. Nur einmal im Jahr, anlässlich der Ernte-Feierlichkeiten, wäre der Sitz für die an-</p>
<p>wesenden Bamum öffentlich zu sehen gewesen. Im Text folgen die Abläufe mit Loyalitätsbekundungen und -handlungen der Njoya unterstellten Regenten.³⁸ Unter „Handel und Gewerbe“ verdeutlicht Wuhrmann die Komplexitäten der transkontinentalen und globalen Wirtschaftsbeziehungen, in denen das ökonomische Profil der Region unter und mit den unterschiedlichen Kolonialherrschaften verhandelt wurde. Der Regentenstuhl Njoyas mit den kostbaren Glasperlen aus Europa und den Kaurischnecken belegt dies anschaulich. Wuhrmann schreibt, dass bei ihrer Ankunft 1911 die Kaurischnecken (aus dem Indischen Ozean) weithin als Zahlungsmittel galten, diese ihren Wert mit der Einführung der deutschen Währung verloren und Innenhöfe dann mit Muscheln gepflastert wurden. Während des Ersten Weltkriegs kamen Gutscheine in Umlauf, und der Tauschhandel zwischen den Europäern und der lokalen Bevölkerung blühte, bis von der französischen Kolonialmacht zunächst das deutsche Hartgeld wieder eingeführt wurde.</p>
<p>Ab 1920 galten die französischen Banknoten in Papierform.³⁹ Anna Wuhrmanns Beschreibungen zu Sparmaßnahmen, Handelsmöglichkeiten, Mobilität und Handwerkszweigen bei den Bamum, zum Beispiel die Baumwollverar- beitung seit dem Beginn des Plantagensystems, gehen nicht explizit mit ih rem Religionsverständnis einher. Um Fragestellungen zu ,Religion‘, ,Kultur‘, Macht und Agency im kolonial-ökonomischen Kontext zu erörtern, sind diese lebensnahen Erläuterungen besonders relevant. So lassen sich David Chidesters Ergebnisse entsprechend den Beobachtungen zu Wuhrmann bestätigen: „[M]ateriality is less a question of metaphysics than a matter of political economy. […] Embodied practices, such as fasting or feasting, intersect with temporal regularities; […] Colonial and imperial formations […] have profoundly shaped the material dynamics of religion.“⁴⁰</p>
<p>Im ökonomischen Agieren betont Wuhrmann überdies die geschlechtsspezifischen Rollen, soweit sie von denjenigen in Europa differieren. So heißt es nach Anmerkungen zu den von den Bamum erfundenen eigenen Farben und Farbmischungen: „Die gefärbten Stoffe werden von Männern genäht, die Frauen des Stammes wissen die Nadel nicht zu führen.“⁴¹ Gleichwie politische Macht sind daher Materialitäten bei Wuhrmann durchgehend vergeschlechtlicht.</p>
<h2>4 Fazit</h2>
<p>Anna Wuhrmann wählte als Frau der oberen Gesellschaftsschicht den Weg der Lehrerin und wurde nach der Basler Ausbildung als gesundheitlich widerstandsfähige, alleinstehende Absolventin in die westafrikanische Kameruner Mission entsandt. Ihr hoher Bildungsgrad ermöglichte es ihr, in besonderer</p>
<p>Weise publizierend tätig zu sein und in ihren ethnografischen Studien die lokalen Gegebenheiten in globalen Zusammenhängen zu reflektieren. Ihr Werk sollte gerade für missions- und religionshistoriografische Studien, die Materialitäten, Religion und lokal-globale Entflechtungen in den Blick nehmen, weiter berücksichtigt werden.</p>
<p>Zudem können ihre ethnografisch relevanten Arbeiten helfen, eine gewordene Gegenwart, in der Mensch-Objekt-Relationen, Netzwerke und die soziale Relevanz von Dingen in der Provenienzforschung der Analyse bedürfen, kritisch aufzuarbeiten und die Weltsichten der Europäerinnen und Europäer, Missionsmitarbeitenden und repräsentierten Personen zu Materialitäten in Dynamiken und den Veränderungen im kolonialherrschaftlichen Kontext zu adressieren.</p>
<p>Wenngleich Wuhrmanns Perspektive ethnografisch interessiert ist, beispielsweise in der Bewunderung der handwerklichen Erzeugnisse, verläuft sie entlang des Missionierungsinteresses mit einem spezifisch protestantischen Verständnis von Materialität, wobei sie die Weggabe oder Zerstörung von religionsbezogenen Gegenständen nicht - wie andere Basler Missionsmitarbeitende - proklamiert oder heroisch erzählt. Dynamiken in der Konzeptualisierung von Wertigkeiten (imaginierter) Materialität können mit ihren Werken analysiert werden. Welche Gegenstände wurden von welchen europäischen Fremden geraubt, erhandelt, welche zerstört oder kopiert? Wie veränderten sich Konzepte von Wertigkeit durch Verschränkungen von Alter, Geschlecht, sozialer Zugehörigkeit und <em>Race</em> in den Prozessen einer globalen Kommerzialisierung?</p>
<p>Da Anna Wuhrmann sich nicht in den zeitgenössisch-maskulinisierten akademischen Debatten bewegt, orientieren sich ihre Beschreibungen weniger an Entwürfen der evolutionistischen Religionstheorien und funktionalistischen Theorien. Auch wenn Wuhrmann weithin kein explizites Konzept von Kultur oder Religion ausformuliert, bleiben ihre Konzepte vom Menschen an ihre provinziell-europäische Weltsicht gebunden, in der es keine „Gleichheit aller Menschen vor Gott“, wie es Andrea Baumgartner-Makemba behauptet,⁴² geben konnte, da die einen von den anderen unterrichtet werden müssten. Wuhrmann trug ihre Moralvorstellungen und ihren Ästhetiksinn eines „schönen Afrika“ in die jeweilige Textgattung ein. Dabei bewegte sich ihr Menschenbild zwischen Europäisierung und der Imagination von Afrikanizität und zugleich zwischen Infantilisierung und Exotisierung der abgebildeten Personen.</p>
<h2>Literatur</h2>
<h2>_**Primärliteratur**_</h2>
<p><em>Wuhrmann, Anna:</em> Frauenlos in Bamum (Nordkamerun). In: Evangelisches MissionsMagazin, Neue Folge 70 (1916), S. 359-65.</p>
<h2>_Dies.:_ Vier Jahre im Grasland</h2>
<p class="hdr-author">Kamerun, Basel 1917.</p>
<p><em>Dies.:</em> Wie sich eine Kameruner Gemeinde bewährt hat. Werbeschriften der Basler Mission 4, Stuttgart 1923.</p>
<p><em>Dies.:</em> Volksweisheit aus Kamerun. In: Rurblumen: Heimatbeilage zum Jülicher Kreisblatt 14 (1924).</p>
<h2>_Dies.:_ Mein Bamumvolk im Grasland</h2>
<p class="hdr-author">Kamerun, Basel 1925.</p>
<h2>_Dies._ : Lydia, ein Frauenleben im Grasland</h2>
<p class="hdr-author">Kamerun. Der Wirklichkeit nacherzählt [1927], Basel 1937.</p>
<p><em>Dies.:</em> Margarete, die Freundin der Lydia: Noch ein Frauenleben aus dem Grasland in Kamerun, Basel 1928.</p>
<h2>_Dies.:_ Liebes und Leides aus Kamerun: Erlebnisse im Missionsdienst. Mit 22 Bildern nach Aufnahmen der Verfasserin und 6 Zeichnungen</h2>
<p class="hdr-author">Theodor Schück, Basel 1931.</p>
<p><em>Dies.:</em> Fumban, die Stadt auf dem Schutte: Arbeit und Ernte im Missionsdienst in Kamerun. Basel 1948a.</p>
<h2>_Dies.:_ Niemals zurück! Erzählung aus dem Grasland</h2>
<p class="hdr-author">Kamerun (Von Fernen Ufern, Bd. 22), Basel 1948b.</p>
<h2>_Dies.:_ Njoya, der König</h2>
<p class="hdr-author">Bamum. In: Zeitschrift des schweizerischen evangelischen Missionsrates. Der Wanderer von Land zu Land 23 (1949), S. 17-34.</p>
<h2>_**Sekundärliteratur**_</h2>
<p><em>Algarotti, Jennifer Magro:</em> Missionary Writing in Cameroon, 1914-1948. Anna ReinWuhrmann and the Basel Mission, Diss. Ohio State University 2006.</p>
<p><em>Baumgartner-Makemba, Andrea:</em> „Der König und ich“. Anna Wuhrmann - Missionslehrerin und Fotografin, München 2009.</p>
<p><em>Boas, Franz:</em> The Mind of Primitive Man ¹⁹¹¹, New York 1938.</p>
<p><em>Bürki, Jean-François:</em> Der Ethnozentrismus und das Schwarzafrikabild. Eine Begriffsbestimmung, gefolgt von einer Analyse des Schwarzafrikabildes in drei großen europäischen Tageszeitungen. Neue Zürcher Zeitung, die Welt, Le Monde, Bern 1977.</p>
<p><em>Chidester, David:</em> Religion. Material Dynamics, Oakland 2018.</p>
<p><em>Duala-M’bedy, Leopold Joseph Bonny:</em> Die Bedeutung N’Joyas für die Kulturgeschichte des Banum-Landes, Diss. Wien 1962.</p>
<p><em>Geary, Christraud M</em> . <em>:</em> Images from Bamum. German colonial photography at the court of King Njoya, Cameroon, West Africa, 1902-1915, Washington, D.C. 1988.</p>
<p><em>Jenkins, Paul:</em> Eine Missionarin und ihr Blick auf Gender und Differenz in Fumban/ Kamerun (1911-1915). In: Heike Walz/Christine Lienemann-Perrin/Doris Strahm</p>
<ul>
<li>(Hg.): „Als hätten sie uns neu erfunden“. Beobachtungen zu Fremdheit und Geschlecht, Luzern 2003, S. 115-28.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Koonar, Catherine:</em> Using Child Labor to Save Souls. The Basel Mission in Colonial Ghana, 1855-1900. In: Atlantic Studies 11 (2014), S. 536-54.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Lunkwitz, Diana:</em> On the Colonial History of the Ideas of God(s) in Africa. A Case of the Contradictions between Missionaries and an Explorer on the Cameroonian Coastline. In: Journal of Religion in Africa 53 (2023), S. 78-104.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Müller, Julia:</em> Eine Missionarin mit „Photographenherz“ und „Photographenauge“. Entstehung, Präsentation und Rezeption der Fotografien Anna Wuhrmann, Missionslehrerin im Königreich Bamum, Kamerun (1911-15/1920-22), Diss. Universität Luzern 2011.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Schestokat, Karin U.:</em> German Women in Cameroon. Travelogues from Colonial Times, New York 2003.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Sprute, Sebastian-Manès:</em> Njoya (Nzueya), Ibrahim Mbouombouo. In: Mikaél Assilkinga/Lindiwe Breuer/Fogha Mc. Cornilius Refem/Albert Gouaffo/Dieu Ly Hoang/Yann LeGall/Yrine Matchinda/u. a. (Hg.): Atlas der Abwesenheit: Kameruns Kulturerbe in Deutschland, Heidelberg 2023, S. 417-19.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Wild, Inge:</em> Zwischen Mission, Kolonialismus und Ethnographie. Fremdheitserfahrungen der Lehrerin und Missionarin Anna-Rein Wuhrmann im Königreich Bamum in der deutschen Kolonie Kamerun. In: Ortrud Gutjahr (Hg.): Fremde, Würzburg 2002, S. 95-120.</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Zimmerman, Magdalena:</em> Denn sie wusste nichts vom Heiligen Geist, sondern glaubte an Fräulein Wuhrmann: Der Beitrag von Anna Wuhrmann für eine partnerschaftliche, dialogfähige Missionstheologie. In: Katrin Kusmierz/Benedict Schubert/ Rudolf von Sinner/Heike Walz/Burkhard Weber (Hg.): Grenzen erkunden zwischen Kulturen - Kirchen - Religionen, Frankfurt a. M. 2007, S. 230-40.</li>
</ul>
<h2>Internetquellen</h2>
<ul>
<li><em>Marti, Hanspeter:</em> Marseille ²⁰⁰⁸. In: Historisches Lexikon der Schweiz HLS, https:// hls-dhs-dss.ch/de/articles/006597/2008-03-10/ [Zugriff: 28.07.2025].</li>
</ul>
<ul>
<li><em>N. N.:</em> „Mandu Yenu“. Der Königsthron von Bamum. In: Staatliche Museen zu Berlin, Preußischer Kulturbesitz. Ethnologisches Museum, https://www.smb.museum/museen-einrichtungen/ethnologisches-museum/sammeln-forschen/sammlungsbestaende-im-fokus/mandu-yenu-der-koenigsthron-von-bamum/ [Zugriff: 28.07.2025].</li>
</ul>
<ul>
<li><em>Piettre, Renée Koch:</em> Claude Lévi-Strauss. In: PSL. École Pratique des Hautes Études: Dictionnaire Prosopographique de L’EPHE, https://prosopo.ephe.psl.eu/claudel%C3%A9vi-strauss [Zugriff: 28.07.2025].</li>
</ul>
<h2>Archivmaterial</h2>
<h2>_**Basler Missionsarchiv (BMA)**_</h2>
<p>BMA - E-09-1.IV: Section IV: Kamerun, Zirkulare und Rundschreiben, 1890-1958, https://www.bmarchives.org/items/show/16127 [Zugriff: 28.07.2025]. BMA - Personenfaszikel Anna Wuhrmann Nr. SV 105.</p>
<h2>_**Les archives de la Société des Missions Évangéliques de Paris (SMEP)**_</h2>
<p>SMEP Cameroun „Mlle Anna Wuhrmann, Institutrice“.</p>
<h2>Anmerkungen</h2>
<p class="hdr-footnote">¹ Geary 1988: S. 119-129; Wild 2002; Jenkins 2003; Algarotti 2006; Zimmermann 2007; Baumgartner-Ndiaye 2009; Müller 2011.</p>
<p class="hdr-footnote">² Marti 2008.</p>
<p class="hdr-footnote">³ Geary 1988: S. 120.</p>
<p class="hdr-footnote">⁴ Wuhrmann 1931: S. 45-47; siehe auch Koonar 2014.</p>
<p class="hdr-footnote">⁵ SMEP Cameroun „Mlle Anna Wuhrmann, Institutrice“; Geary 1988: S. 145.</p>
<h2>- 6 BMA - Personenfaszikel Anna Wuhrmann Nr. SV 105: V Korrespondenz ab Heirat 1923 bis Tod, Brief</h2>
<p class="hdr-author">Wuhrmann an Oettli, 14.02.1925.</p>
<p class="hdr-footnote">⁷ Beispielsweise BMA - Personenfaszikel Anna Wuhrmann Nr. SV 105, V Korrespondenz ab Heirat 1923 bis Tod, Brief [? von Präsident Alphons Koechlin] an Wuhrmann, 27.04.1945; Brief von Basler Mission an Wuhrmann im Diakonissenspital Riehen, 18.05.1951; Brief von Wuhrmann an Herrn Bächtold, 5.12.1966.</p>
<p class="hdr-footnote">⁸ Wuhrmann 1923: S. 2. Für den zweiten Kamerun-Aufenthalt war Wuhrmann vom Ministerium von ihrer Tätigkeit als Lehrerin freigestellt worden. E-Mail von Archivarin Andrea Rhyn, Archiv der Basler Mission und von Mission 21, vom 30.07.2025.</p>
<p class="hdr-footnote">⁹ Das Komitee in Basel gab Anweisungen, „volkskundliches Material“ zu erforschen. BMA E-09-1.IV.14: Section IV: Kamerun, Zirkulare und Rundschreiben, 1890-1958, Zirkulare, Aufforderung und Anleitung zur Erforschung von volkskundlichem Material, 1911 und 1933.</p>
<p class="hdr-footnote">¹⁰ Bürki 1977: S. 5-6.</p>
<p class="hdr-footnote">¹¹ BMA - Personenfaszikel Anna Wuhrmann Nr. SV 105, VIII Korrespondenz Anna Wuhrmann mit Prof. Alfred Schmitt 1964 u. 1972, „Bemerkungen zu der Dissertation Die Bedeutung N’Joyas für die Kulturgeschichte des Bamum-Landes“, S. 40.</p>
<p class="hdr-footnote">¹² A. a. O., S. 14. 15.</p>
<p class="hdr-footnote">¹³ Duala-M’bedy 1962: S. IV-V.</p>
<p class="hdr-footnote">¹⁴ Schmitt sandte Wuhrmann auch ein Kapitel aus seinem Werk zur Bamum-Schrift. BMA - Personenfaszikel Anna Wuhrmann Nr. SV 105, VIII Korrespondenz, Brief von Schmitt an Wuhrmann, 26.11.1965.</p>
<h2>- 15 A. a. O., Brief</h2>
<p class="hdr-author">Schmitt an Wuhrmann, 17.03.1965: S. II; Wuhrmann 1925: S. 5.</p>
<p class="hdr-footnote">¹⁶ A. a. O., „Bemerkungen […]“, S. 41, 1-2.</p>
<p class="hdr-footnote">¹⁷ A. a. O., „Bemerkungen […]“, S. 24.</p>
<p class="hdr-footnote">¹⁸ Wuhrmann 1925: S. 45; vgl. Jenkins 2003: S. 115.</p>
<p class="hdr-footnote">¹⁹ Wuhrmann 1916.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁰ Wuhrmann 1924; Wuhrmann 1925: S. 85.</p>
<p class="hdr-footnote">²¹ Beispielsweise Wuhrmann 1917, 122: „Neugierig, wie der N[***] nun einmal ist, […].“</p>
<p class="hdr-footnote">²² Wuhrmann 1925: S. 156.</p>
<p class="hdr-footnote">²³ Ebd.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁴ Wuhrmann 1917: S. 106, 107.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁵ Wuhrmann 1949: S. 17.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁶ Boas 1938: S. 200.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁷ 1954 wurde an der <em>École pratique des hautes études</em> in Paris, begleitet von Protesten, Claude Lévi-Strauss’ Lehrstuhl für „Religions des peuples non civilisés“ in „Religions comparées des peuples sans écriture“ umbenannt. Später folgte die Umbenennung des Lehrstuhls für „Civilisations primitives“ in „Anthropologie sociale“. Piettre ²⁰²⁵.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁸ Wuhrmann 1925: S. 139, 140-141, 142, 156.</p>
<p class="hdr-footnote">²⁹ Wuhrmann 1917: S. 72, 29, 24; siehe Lunkwitz 2023.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁰ Entgegen der angeblichen Tradition, aus „Furcht vor den bösen Geistern“ das zweite Zwillingskind nach dem Tod des ersten zu töten, sei die christliche Mission in Afrika der Ausweg. Wuhrmann 1948a: S. 48.</p>
<p class="hdr-footnote">³¹ BMA - Personenfaszikel Anna Wuhrmann Nr. SV 105: V Korrespondenz, Brief von Wuhrmann an Oettli, 14.02.1925. In Wuhrmanns Antwort an Oettli, der sie darum bat, ihre Kritik am Umgang der Missionare mit Njoya in Mein Bamumvolk abzuschwächen, kritisiert diese einen deutschen Beamten und den französischen Leutnant Prestat.</p>
<p class="hdr-footnote">³² Beispielsweise Wuhrmann 1925: S. 88; Dies. 1917: S. 11.</p>
<p class="hdr-footnote">³³ Wuhrmann 1925: S. 25; siehe Schestokat 2003: S. 132.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁴ Wuhrmann 1925: S. 98, 99.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁵ Wuhrmann 1931: S. 66.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁶ Wuhrmann 1917: S. 33.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁷ Die Darstellung des Ethnologischen Museums spricht von einer Schenkung anlässlich des gemeinsamen Feldzugs gegen die benachbarten Nso’. Ethnologisches Museum ²⁰²⁵. Sebastian-Manès Sprute spricht von „ausgehändigt“ und einer „kooperative[n] Haltung Njoyas“. Sprute 2023: S. 418.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁸ Wuhrmann 1917: S. 91-94.</p>
<p class="hdr-footnote">³⁹ Wuhrmann 1925: S. 86-87.</p>
<p class="hdr-footnote">⁴⁰ Chidester 2018: S. 206, 207, 208.</p>
<p class="hdr-footnote">⁴¹ Wuhrmann 1925: S. 90.</p>
<p class="hdr-footnote">⁴² Baumgartner-Makemba 2009: S. 24.</p>