Dziri, Was ist, wozu ist, für wen ist „Islamische Tradition"?

IV-1.14

Dziri, Was ist, wozu ist, für wen ist „Islamische Tradition“?

📅 2025 📄 15 Seiten

IV - 1.14 Was ist, wozu ist, für wen ist „Islamische Tradition“? Traditionstheoretische Grundlagen und zeitgenössische Debatten [What is “Islamic tradition”, what is it for and for whom? Theoretical foundations of tradition and contemporary debates] Amir Dziri
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<h3>Zusammenfassung</h3>
„Islamische Tradition“ ist ein ubiquitärer Begriff, was seine klare Definition stark erschwert. Dennoch lassen sich einige Kennzeichnen identifizieren, die die Bestimmung „islamischer Tradition“ begünstigen. Die Verhandlung von Vergangenheitspflege und Zukunftsorientierung oder das Verhältnis von historischer Stiftung religiöser Offenbarung und interpretativer Aktualisierung in der Gegenwart bilden etwa solche Kennzeichen. Der Blick in die transdisziplinäre Traditionstheorie hilft dabei, konzeptionelle Verständnisse islamischer Tradition schärfer zu erfassen, und bietet sich daher als gewinnbringende Diskussionsgrundlage für die Wiedergabe spezifischer Beispiele der muslimischen Traditionsdebatte an. Der Traditionsbegriff der muslimischen Perennialisten, die von Ḥasan Ḥanafī ausgelöste Traditionsdebatte in der arabischen Öffentlichkeit und der Entwurf einer islamischen Vergangenheitsmethodologie des pakistanisch-amerikanischen Intellektuellen Fazlur Rahman dienen als ausgewählte Orte der modernen muslimischen Traditionsdebatte. Im Anschluss daran wird Talal Asads Vorstellung einer „islamischen Diskurstradition“ eingeführt und im Hinblick auf seine Relevanz für eine Weiterentwicklung der muslimischen Traditionsdebatte diskutiert.
Schlagwörter: Tradition, islamische Tradition, Diskurs, Reform, Authentizität, Autorität, taqlīd, iǧtihād, Normativität
Submitted June 18, 2024, and accepted for publication January 28, 2025 Editor: Serdar Kurnaz
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<h3>Summary</h3>
‘Islamic tradition’ is a ubiquitous term, which makes it very difficult to define. Nevertheless, some characteristics can be identified that favour the definition of ‘Islamic tradition’. The negotiation of past and future or the relationship between the historical foundation of religious revelation and interpretative actualisation in the present are such characteristics. A look at the trans-disciplinary theory of tradition helps to gain a clearer understanding of conceptual understandings of Islamic tradition and is therefore a useful basis for the discussion of specific examples of the Islamic tradition debate. The concept of tradition forwarded by Muslim Perennialists, the debate on tradition in the Arab public triggered by Ḥasan Ḥanafī and the draft of an Islamic methodology of the past by the Pakistani American intellectual Fazlur Rahman serve as examples of the modern Muslim debate on tradition. Subsequently, Talal Asad’s idea of an ‘Islamic discourse tradition’ is introduced and discussed with regard to its relevance for the further development of the Muslim tradition debate.
Keywords: Tradition, Islamic Tradition, discourse, reform, authenticity, authority, taqlīd, ijtihād, normativity
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<h2>1 „Tradition“ in der transdisziplinären Traditionstheorie</h2>
„Tradition“ ist ein alter und mit enormer inhaltlicher Spannbreite versehener Begriff. Er leitet sich vom lat. trans-dare = übergeben (verkürzt tradere ) ab und beschreibt eine dreigliedrige Übergabehandlung: Die Tradentin /der Tradent übergibt der Rezipientin /dem Rezipienten ein Traditum (Pl. Tradita ). Dieses Elementarverhältnis menschlicher Handlung und Beziehung wird im Laufe der Jahrhunderte im Hinblick auf spezifische Ausdrucksfelder wie Recht, Kunst, Religion, Wissenschaft oder Kultur diversifiziert. Im Römischen Recht bezeichnet Tradition etwa einen Rechtsbegriff, der die Übergabe eines Objektes von einer Eigentümerin/einem Eigentümer auf eine/-n andere/-n schützt. Der Traditionsbegriff entmaterialisiert sich im Anschluss weg von seiner Beschreibung eines Elementarverhältnisses zwischenmenschlicher Interaktion hin zu einem sinnhaften Begriff der Übergabe abstrakter Güter. Gerade im Bereich der Theologie gewinnt Tradition eine außerordentliche Bedeutung, weil sie nicht bloß die profane Übergabe von Religionswissen von einer Generation
auf die andere beschreibt, sondern die Übergabe von sakralem, heilsrelevantem Wissen von einem transzendenten Gott an einen kontingenten Menschen konzeptionell einzufangen versucht.
Diese Weitläufigkeit erklärt, warum es wenige Versuche gibt, Tradition als theoretisch-systematischen Begriff der Human- und Geisteswissenschaften zu erfassen. Es gibt keinen philosophischen Fachbegriff der Tradition. In jüngerer Zeit jedoch haben Thomas Winter1 und Karsten Dittmann2 wichtige Entwürfe einer philosophischen Traditionstheorie vorgelegt. Dieser Umstand bedeutet nicht, dass es keine philosophische Beschäftigung mit Tradition überhaupt gäbe. Allerdings ist diese eingeflochten in andere Primärfragestellungen der jeweiligen Autorinnen und Autoren. Hans-Georg Gadamer nimmt im Rahmen seiner Rehabilitierung von Autorität und Überlieferung konstruktiven Bezug auf Tradition.3 Martin Heidegger steht der Tradition skeptisch gegenüber, verhindert sie doch, dass der Mensch zur Eigentlichkeit seines Seins gelangt.4 Moralphilosophische Diskussionen haben vor allem im Anschluss an Alasdair MacIntyres Kritik am Emotivismus an Fahrt aufgenommen, insofern er unter Verweis auf Tradition eine wichtige Rückkehr zu gemeinschaftsorientierten Tugenden veranschlagt.5 Einen weiteren Zugang bilden Ansätze aus der Erinnerungstheorie. Jan Assmann basiert sein Modell des kulturellen Gedächtnisses maßgeblich auf einem Traditionsbegriff, demzufolge Tradition ein Symbolreservoir beschreibt, aus dem der Mensch je nach Bedürfnis Erinnerungsnarrative gewinnen kann.6 Innerhalb der Soziologie bildet die Modernisierungsthese den wichtigsten Bezugspunkt zu „Tradition“. Heute hat sich die Soziologie weitgehend von der in den 1960er-Jahren prominenten These eines kontinuierlichen Verschwindens traditioneller Gesellschaften verabschiedet und anstelle dessen die These multipler Modernitäten angenommen.7 Eric Hobsbawm hat zudem nachdrücklich die Einsicht geprägt, dass Moderne nicht notwendig die stetige Abnahme von Tradition bedeute und dass aus der Moderne heraus neue Traditionen konstruiert werden würden.8
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<li>In der christlichen, insbesondere katholischen Theologie stellt Tradition ei nen eigenen Fachbegriff dar.9 Josef Pieper setzt sich mit der Spannung von historischer Stiftung und transgenerationeller Übergabe der Offenbarung auseinander. Dabei geht er von einer immanenten „Bewahrenwürdigkeit“ der Offenbarung aus, weshalb dies eine treuhänderische Übergabe und die hierarchische Beziehung von Gebendem und Nehmendem voraussetze.10 Siegfried Wiedenhofer integriert den Traditionsbegriff in sein Verständnis christlicher Ekklesiologie. Kirchliche Autorität und damit Traditionsvollzüge ereignen sich gemäß ihm in der konzentrischen Ausdehnung von Haus und Ortsgemeinde, bischöflicher Orts- und Weltkirche. Dadurch löse der Traditionsbegriff die</li>
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zentrale Priorität der „empirischen Gehalthaftigkeit“ ein, d. h., dass Tradition in das alltägliche christliche Handeln einbezogen sei.11
Jenseits disziplinärer Zugänge lassen sich konzeptionelle Schlüsselfragen der Traditionstheorie ermitteln. Eine erste betrifft das Ob der Tradition, d. h., ob der Mensch außerhalb jeder Tradition existieren könne, wie aus Sicht einer emanzipatorischen Philosophie gefordert werden könnte. Mit der Traditionalitätsthese wendet Dittmann ein: Es gebe keinen Zustand der Nicht-Tradition. Wende sich der Mensch gegen die eine Tradition, befinde er sich unweigerlich in einer anderen. Tradition sei eine anthropologische Konstante, derer sich der Mensch nicht entledigen könne.12
Eine zweite Schlüsselfrage ist die Funktion von Tradition. Der evolutionärbiologische Ansatz sieht Tradition als Mittel der Akkumulation von Erfahrungswissen, welche so erst zivilisatorischen Fortschritt ermögliche. Tradition funktioniere wie ein Wagenheber: Ein einmal erreichter Wissensstand werde weitergereicht, sodass die nächste Generation am Wissensstand der vorherigen ansetzen könne.13 Tradition wird hier zur Bedingung für zivilisatorischen Fortschritt. Gegen die Akkumulationsthese spricht die der Ablösung : Neues Wissen müsse notwendig altes Wissen ersetzen. Für die Theologie z. B. stellt sich dann die Frage, ob ein theologisches Neuverständnis die Negierung älterer Theologieverständnisse bedeuten müsse; kurz: Stellt jede neue theologische Interpretation ein positives „Mehr an Theologie“ dar, oder handelt es sich um serielle Ablösungen inkompatibler Positionierungen?
Ob Tradition immer Fremdbestimmung bedeute, bildet eine dritte Schlüsselfrage. Gadamer hat sich dafür starkgemacht, Tradition und Überlieferung nicht zwingend als Mittel der Fremdbestimmung des Menschen zu sehen. Das Hinwenden zu traditionaler Autorität setze ein Vertrauensverhältnis voraus, d. h. einen willentlichen Akt der Zustimmung.14 Heidegger sieht in Tradition den Vorteil der Entlastung : Der Mensch müsse sein Handeln nicht jedes Mal aufs Neue einer strapaziösen moralischen Gewissensprüfung unterziehen, sondern könne sich auf die Sitten seiner Vorfahren berufen. Allerdings bestehe dadurch das Risiko der Entfremdung des Menschen von seinem eigentlichen Selbst. Tradition sei daher in der Haltung der Destruktion zu begegnen.15 Peter Sloterdijk ergänzt die Diskussion um den Begriff der Replikationskompetenz : Tradition sei von Natur aus neophob, ihr ureigenster Antrieb die Selbsterhaltung. Darin bestünde die Gegensätzlichkeit zur Moderne, die die Innovation zum moralischen Imperativ erhoben habe.16
<h2>Eine vierte Schlüsselfrage</h2>
Tradition wird von Edward Shils eingebracht: Weil der Mensch sich seiner Endlichkeit bewusst sei, erlaube ihm das Sich-Ein-
schreiben in eine überzeitliche Tradition, seine Kontingenz zu kompensieren; Tradition wird in Shils’ Deutung zu einem Mittel der Kontingenzbewältigung .17
Die Unterscheidung von substanziellem und medialem Traditionsverständnis bildet eine fünfte konzeptionelle Schlüsselfrage.18 Das substanzielle Traditionsverständnis legt den Fokus auf die Wertigkeit des Traditums, also des zu übertragenden Gutes. Der Erfolg einer Übergabe wird daran gemessen, ob das Traditum unverändert von einer scheidenden Generation einer zukünftigen übergeben wird. Dieses Verständnis geht von einer autonomen Werthaftigkeit des Traditums aus, die es legitim macht, die identische Weitergabe zu beanspruchen. Das mediale Traditionsverständnis setzt den Schwerpunkt auf den Prozess der Weitergabe. Der Rezipientin/dem Rezipienten wird die ausschlaggebende Rolle zugewiesen, da es diese Person ist, die das Traditum in ihren biografischen Lebensvollzug einbetten muss. Die Annahme ist aktiv (deshalb auch Akzipientin bzw . Akzipient anstelle von Rezipientin bzw . Rezipient ) und bedeutet notwendig eine hermeneutische Integration des Traditums in das eigene Weltverstehen.
Diese Darstellung konzeptioneller Schlüsselfragen deutet auf das Potenzial der transdisziplinären Traditionstheorie für die Betrachtung des islamischen Traditionsbegriffs hin. Viele Grundfragestellungen sind analog zu muslimischen Diskussionen. Zudem werden einige der vorgestellten Autorinnen und Autoren von muslimischen Denkerinnen und Denkern direkt rezipiert.19
<h2>2 Begriff und diskursive Verdichtungen der muslimischen Traditionsdebatte</h2>
<h2>_2.1 Begriff_</h2>
Das moderne Arabisch kennt den Neologismus „trādīšun“ , jedoch ist seine Verwendung selten. Die häufigsten Entsprechungen für „Tradition“ sind „turāṯ“ und „taqālīd“ ; beide Terme gehen auf verschiedene Wortstämme zurück, turāṯ auf w-r-ṯ , und taqālīd auf q-l-d . In seinem semantischen Gehalt bezeichnet w-r-ṯ im I. Stamm „beerben, ererben“, das passive Erhalten eines Erbes, im II. Stamm „als Erben einsetzen, vererben, hinterlassen“, das aktive Vermachen von Gütern. ʾIrṯ oder wirṯ bezeichnet als Substantiv den materiellen Nachlass einer verstorbenen Person, mit turāṯ (oder auch: mīrāṯ ) wird dagegen auf das geistige, kulturelle oder zivilisatorische Erbe verwiesen. Will man diese Bedeutung betonen, spricht man von at-turāṯ aṯ-ṯaqāfī . Q-l-d bezeichnet im II. Stamm das Anlegen eines Schmuckstückes oder einer Kleidung. Im metaphorischen Sinn hat sich daraus das Übertragen einer Vollmacht, eines Amtes, von Autorität oder Herrschaft etabliert. Das Substantiv taqlīd beschreibt
die Übernahme einer autoritativen Instanz. In der islamischen Rechtstheorie und -methodik (uṣūl al-fiqh) bildet er einen Schlüsselbegriff und meint die Übernahme einer Rechtsmeinung einer Rechtschulautorität. Daraus erfolgt die Beziehung von „vormachendem/religiösem Spezialisten (muqallad) “ und „nachahmendem/religiösen Laien (muqallid) “. In muslimischen Reformdiskursen wird taqlīd zumeist als traditionalistische Positionierung einer progressiven Positionierung des iǧtihād entgegengestellt.20 Im Plural taqālīd hat sich die Vorstellung einer populären Übernahme von Gewohnheiten etabliert (ähnlich ʿurf , ʿāda ), sodass taqālīd für „Tradition“ verwendet wird. Ist im Arabischen die Rede von „islamischer Tradition“, wird vorwiegend die Bezeichnung „atturāṯ al-islāmī“ oder „at-taqālīd al-islāmīya“ verwendet.
Beide Wortstämme weichen in ihrem semantischen Gehalt vom lat. transdare (übergeben) ab. W-r-ṯ beschreibt den Erhalt von materiellen oder geistigen Gütern, q-l-d eine Handlung der Annahme und Akzeptanz von Gütern. Es wäre spekulativ, von solchen sprachphänomenologischen Verständnissen auf eine mentalitätsgeschichtliche Haltung zu schließen, wie es etwa in der Fatalismus-These21 oder Traditionalismus-These22 geschieht. Dennoch sollte nicht prinzipiell ausgeschlossen werden, dass die sprachphänomenologischen Grundperspektiven eine kulturpraktische Resonanz zeitigen. Auch wenn die semantischen Gehalte der arabischen Begriffe vom semantischen Gehalt des lateinischen Terminus abweichen, wird allerdings deutlich, dass die zentralen Bedeutungsaspekte im Sinne eines transkulturellen Traditionsbegriffs ihre Entsprechungen finden.
<h2>_2.2 Diskursive Verdichtungen_</h2>
Debatten über das Verständnis von Tradition, das Verhältnis von Tradition und Fortschritt oder die Rolle von Religion in muslimischen Gesellschaften bestimmen seit Jahrzehnten die muslimische Welt. Sie können als natürliche gesellschaftliche Aushandlungsprozesse zwischen Generationen bzw. Einstellungen in Bezug auf das Verhältnis von Bewahrung und Veränderung betrachtet werden. In zahlreichen Kontexten muslimischer Gesellschaften nimmt die Traditionsdebatte allerdings den Status einer Zivilisationskrise par excellence ein, sodass der Verweis auf „die islamische Tradition“ zur ambivalenten Verheißung einer kulturellen Selbstbehauptung avanciert.23
Im Folgenden werden drei diskursive Verdichtungen vorgestellt, die sich durch eine qualitative wie quantitative Fokussierung in der Traditionsdebatte auszeichnen.
<h2>_2.2.1 Muslimische Perennialisten und Traditionalismusschule_</h2>
Eine dokumentierte Verdichtung der Traditionsdebatte findet in der ersten Hälfte des 20. Jh. statt und wird von muslimischen Intellektuellen betrieben, die sich international und transreligiös vernetzen. Der französische Metaphysiker René Guénon (1886-1951) eröffnet die Programmatik der später als „Traditionalismusschule“ benannten Strömung mit seinem 1927 erschienen Werk „La crise du monde moderne“ .24 Guénon artikuliert darin die Skepsis gegenüber einer Zeit, die einerseits von politischer Instabilität und den Erfahrungen des Ersten Weltkrieges gerahmt wird, andererseits den linearen Fortschritt menschlicher (westlicher) Zivilisation propagiert. „Was wäre, wenn dieses Versprechen ein falsches Versprechen sei“, fragt Guénon.25 Die Problemanalyse, die Guénon und dessen Weggefährten anbringen, adressiert nicht politische, wirtschaftliche oder soziale Missstände; diese alle seien nur Symptome einer tiefgründigeren Misere, die darin bestehe, dass der moderne Mensch die wahrhaftigen Tugenden des Menschseins verlassen habe. Tradition wird paradigmatisch, indem sie zum Inbegriff all jener verloren geglaubten Tugenden und im Kontrast zur Moderne imaginiert wird: Der Natürlichkeit der Tradition steht die Künstlichkeit der Moderne entgegen, der Authentizität die Verstellung, der Ruhe die Eile, der Reinheit die Trübung. Autoren wie Frithjof Schuon (1907-1998) und Seyyed Hossein Nasr (geb. 1933) knüpfen an die Modernismus-Kritik an und flechten ihre Argumente tiefer in eine islamische Rhetorik und Symbolik ein. Tradition bedeutet für Nasr die kosmologische Einheit von Wahrheit und Heiligkeit, welche sich im Zusammenspiel von Lebensweise (dīn) , bewährtem Handeln (sunna) und Verbindung zur Vergangenheit (silsilah) erfüllten.26 Frithjof Schuon pflegt ein Verständnis von Tradition als einem universalen und kosmologischen Grundprinzip. Gesetz, Glauben und Tugend seien dessen zentrale Bestandteile und spiegelten sich in der Trias von islām (für „Gesetz“), imān (für „Glauben“) und iḥsān (für „Tugend“).27 Die muslimischen Vertreterinnen und Vertreter des Perennialismus führen trotz häufiger Bezugnahme keinen systematischen Begriff von Tradition. Tradition bildet für sie ein flexibel bespielbares Programm, aus dem heraus sie eine Sozial- und Gesellschaftskritik als Krise der Moderne entwerfen. Der Universalismus der Perennialisten hatte zugleich zur Folge, dass „islamische Tradition“ keine distinkte Bedeutung entwickelt, sondern als eine Variante der universalen Metatradition verstanden wird, die in ihrer Essenz identisch sei, auch wenn ihre symbolischen Ausdrücke in den Religionen variierten.
<h2>_2.2.2 Qaḍīyat at-turāṯ: Ḥasan Ḥanafī und Aḥmad aṭ-Ṭayyib_</h2>
Eine zweite diskursive Verdichtung der Traditionsdebatte findet ihren Auslöser in einer Publikation des ägyptischen Religionsphilosophen Ḥasan Ḥanafī (gest. 2021). In seinem 1980 (Erstauflage) veröffentlichen Werk „At-Turāṯ wa t-taǧdīd“ unternimmt Ḥanafī eine Fundamentalkritik der arabisch-islamischen Gegenwartskultur. Das religiöse Wissen konzentriere sich auf eine mimetische Reproduktion alter Wissensbestände und trage zur geistigen Stagnation muslimischer Gesellschaften bei. Laut Ḥanafī existierten in der islamischen Geschichte genügend Beispiele dafür, wie man die eigenen Wissensbestände dynamischer interpretieren könne. Als Beleg führt Ḥanafī die Disputationskultur der islamischen Scholastik (die sogenannte adab al-baḥṯ wa-l-munāẓara ) an28 , die zu einem intellektuellen Wettbewerb der Begründungen von juristischen und theologischen Positionierungen beigetragen hätte. Einen wichtigen programmatischen Bezugspunkt bildet für Ḥanafī der Begriff der „Lebenswirklichkeit (al-wāqiʿ) “: Die zeitgenössische Auslegung habe sich auf ein abstraktes Ideal islamischer Lebensführung zurückgezogen, ohne dabei die konkreten Lebensverhältnisse der Menschen zu berücksichtigen.29 Ḥanafī löste mit dieser Fundamentalkritik, die ohne Zweifel als Kritik am religiösen Establishment zu verstehen ist, eine massive Debatte aus.30 Aḥmad aṭ-Ṭayyib (geb. 1946), Großgelehrter der ägyptischen Al-Azhar-Universität, sah sich noch 2014 zu einer Replik mit dem Titel „at-Turāṯ wa t-tajdīd. Munāqašāt wa-rudūd“ genötigt. Ein zentraler Aspekt der Erwiderung betrifft Ḥanafīs Hervorhebung von „Lebenswirklichkeit“ als Kriterium der Bestimmung von Vergangenheitspflege und Zukunftsorientierung. Aufgabe der religiösen Gelehrsamkeit sei es nicht, so aṭ-Ṭayyib, die göttliche Offenbarung den Bedürfnissen des Menschen anzupassen, sondern umgekehrt, das Wort Gottes in einer vom geraden Weg abgekommenen Gesellschaft aufrechtzuerhalten. Die zivilisatorische Krise der arabisch-islamischen Welt sei nicht dadurch zu beheben, dass man die Offenbarung entsprechend eigenen Bedürfnissen verbiege; es sei gerade die Abkehr von den Idealen der Offenbarung, die erst zu dieser Situation geführt habe.31 Aḥmad aṭ-Ṭayyib vertritt damit ein Verständnis von religiöser Aktualisierung als Korrektur (iṣlāḥ) und ebnet der populistischen Idee „Der Islam ist die Lösung (al-islām huwa l-ḥall) “ den Weg.
<h2>_2.2.3 Fazlur Rahmans Methodologie der islamischen Vergangenheit_</h2>
Als letztes Beispiel einer verdichteten Traditionsdebatte dient das Wirken des pakistanisch-amerikanischen Intellektuellen Fazlur Rahman (gest. 1988). Über die Breite seines Schaffens von der Koranexegese über die islamische Sozi-
alethik bis hin zur Hadithwissenschaft beschäftigte Fazlur Rahman durchgehend die starke Vergangenheitsbezüglichkeit islamischer Normativität, was sich 1965 in „Islamic Methodology in History“ publizistisch niedergeschlagen hat. Ausgangspunkt ist die Beobachtung, dass historische Präzedenz für die islamisch-religiöse Begründung einen bemerkenswerten Stellenwert einnimmt: Die moralische Bewertung zeitgenössischer Interpretationen wird am Maßstab historischer Vorläufigkeit vollzogen.32 Den frühen muslimischen Generationen wird aufgrund ihrer historischen Nähe per se ein wahrhaftiges Verstehen zugesprochen, welches es für die nachkommenden Generationen nur noch nachzuahmen gelte. Dies ist für Rahman mit Blick auf die historische Stiftung von Offenbarung nicht grundsätzlich kritisch: Die Offenbarung von Gottes Wort geschehe an einem Punkt der Geschichte, und die Gesandten Gottes wirkten in einem definierbaren historischen Zeitraum. Was Rahman kritisiert, ist die Gleichsetzung von Vergangenheit und Eigentlichkeit des Glaubens (wörtl. die „Vergötterung der Vergangenheit“33 ): Eine muslimische Praxis sei nicht deshalb im Sinne der Offenbarung wahrhaftig, weil sie historisch verbürgt oder besonders früh sei. Ein weiterer zentraler Kritikpunkt betrifft die Unterscheidung von Prozess und Resultat islamischer Normativität. Wenn frühere Muslime zu einer für ihre Zeit gültigen Auslegung der Offenbarung gekommen seien, dann bedeute dies nicht, dass spätere Muslime notwendig am selben Resultat festhalten müssten. Wichtig sei, dass Muslime sich unter den Bedingungen ihrer Zeit den Prozessen einer religiösen Aktualisierung annähmen, um zu ihren eigenen legitimen Resultaten zu gelangen.34 Das Ideal einer „lebendigen Tradition (iḥyāʾ as-sunna) - als Antipode zum „Vergehen der Tradition (imātat as-sunna) “, könne sich nur verwirklichen, wenn Muslime immer wieder neu den Fragen ihrer Zeit begegneten. Rahman macht sein Argument an der Entwicklung des isnād , der muslimischen Überlieferungskette, deutlich. Die Überlieferungskette sei anfänglich ein Mittel gewesen, um die performative Praxis, d. h. die „lebendige Tradition“, der früheren Muslime zu erinnern. Dieses Erinnern sei die unmittelbarste Form der Aufrechterhaltung der Bedeutsamkeit der Offenbarung, da sie tief im Menschen verwurzelt sei und diesen dadurch bewege . Ihre Formalisierung innerhalb der Hadithwissenschaft und Funktionalisierung innerhalb der Rechtslehre, indem Überlieferungsketten vorwiegend der Absicherung von Rechtsmeinungen dienten, habe jedoch dazu geführt, dass dieses performative Momentum verloren gegangen sei.35 Rahman stellt damit die für die islamische Theologie wichtige Frage, wie - die hermeneutische und performative Dimension des muslimischen Überliefe rungsgeschehens so gestaltet werden könne, dass daraus lebendige Botschaften des Aktuellen hervorgingen.
<h2>3 Aktuelle Diskussionslinien „islamischer Tradition“: Präzedenz, Transzendenz, Diskurs</h2>
In den nachfolgenden Ausführungen werden abschließend einige Erkenntnisse aus den Beispielen der muslimischen Traditionsdebatte in Bezugnahme auf Schlüsselkonzepte der transdisziplinären Traditionstheorie diskutiert.
„Tradition“ stellt für das islamische Denken einen wirkmächtigen Referenzpunkt dar. Natürliche intergenerationale Aushandlungsprozesse werden jedoch durch einige Faktoren verstärkt. Erstens ist die Traditionsdebatte längst eine Schlüsseldebatte in der Feststellung wie auch der Überwindung der zivilisatorischen Krise der muslimischen Welt geworden. Zweitens unterscheidet sich der religiöse vom gemeinläufigen Traditionsbegriff im Aspekt der Stiftung. Die Stiftung der religiösen Tradition ist kein gewöhnlicher Akt, sondern ein um den Zugang zu transzendentem Heilswissen potenzierter Entstehungsmoment. Die Unterscheidung von substanziellem und medialem Traditionsverständnis wird vor diesem Hintergrund elementar für den Umgang mit Tradition. Für Theologen wie Aḥmad aṭ-Ṭayyib ist unmissverständlich, dass „islamische Tradition“ (atturāṯ al-islāmī) einen festen und göttlich legitimierten Korpus bezeichnet, der sich aus einer Höherwertigkeit des Seins speist, dadurch dem Menschen einen Heilszugang eröffnet und die Aufgabe der Kultmeister in der treuhänderischen Übergabe von einer Generation zur nächsten bestimmt. Ḥanafīs Verständnis von islamischer Tradition ist zwar kein im engeren Sinne mediales. Er denkt Tradition jedoch aus der Perspektive ihrer Subjekte heraus, also derjenigen, für die die Einbettung in islamische Tradition einen Mehrwert generieren soll. Aḥmad aṭ-Ṭayyib bemisst den Mehrwert eines in der islamischen Tradition vollzogenen Lebenswandels an einem Ideal der Offenbarung, während Ḥanafī den Mehrwert eines solchen Lebenswandels an einer Erhöhung der Lebensqualität von Muslimen in der Gegenwart bemisst. Fazlur Rahmans Beitrag besteht in der Klarstellung, dass die Selbstidentifikation mit der islamischen Tradition keine selbstevidente Schlussfolgerung auf einen jeweiligen Gehalt bedeutet. Sich auf die islamische Tradition zu beziehen, heißt nicht zwingend, zu wissen, was diese einem sagt. Aḥmad aṭ-Ṭayyib hingegen suggeriert einen selbstevidenten Automatismus zwischen der Anrufung islamischer Tradition und dem Wissen darüber, was diese Anrufung für die muslimische Lebensführung bedeutet.
Blickt man auf den Traditionsbegriff der Perennialisten, so scheint dieser auf den ersten Blick für den gegenwärtigen historischen Zusammenhang wenig gewinnbringend. Die paradigmatische Bezugnahme auf eine universale Tradition ist ideologisch aufgeladen und von einer pauschalen Abgrenzung von
der Moderne bis hin zu ihrer Dämonisierung geprägt. Jedoch auch an diesem Traditionsverständnis wiederholen sich gewisse konzeptionelle Diskussionslinien. Die Subjektivität der Bezugnahme und das Bedürfnis, den eigenen Lebensvollzug in einer Kontinuität wahrzunehmen, sind etwa solche sich wiederholenden Merkmale. Des einen Kontinuität ist jedoch des anderen Abbruch. Wo Tradition kontinuiert wird und wo sie abbricht und verschwindet, ist eine höchst subjektive Frage. Ein zweiter zentraler Aspekt, der im Hinblick auf die Traditionalismusschule deutlich wird, ist die normative Mobilisierungskraft in der Vokation von Tradition. Sich auf Tradition zu berufen, wird zu einer selbstreferenziellen Letztbegründung: „Nach der Tradition“ ist kein Argument. Diese normative Mobilisierungskraft tritt auch mit Blick auf den Verweis auf „islamische Tradition“ zutage. Vor dem Hintergrund eines heute aktuellen Zeitgeistes, der Sein und Ethik des Menschen stark auf seine Herkunft und seinen Ursprung zurückführt, gewinnt die Mobilisierungskraft von Tradition eine ambivalente Komponente. Einerseits schafft sie Orientierung und bietet Gewissheit, andererseits kann sie in einen übermütigen Triumphalismus münden; gerade vor dieser Gefahr, der obskuren Verführungsmacht der Tradition, hat Theodor Adorno eindringlich gewarnt.36
Die muslimische Traditionsdebatte schien in den letzten Jahren in einer PattSituation gefangen zu sein: Weder konnten sich jene Stimmen durchsetzen, die für ein dynamischeres Traditionsverständnis standen und den Geist der Tradition in den Dienst ihrer Subjekte stellen wollten, noch konnten jene Stimmen, die für eine normative Orientierung an der Autorität der altvorderen Muslime einstehen, zeigen, wie sie mit dieser Haltung die Menschen in eine heilvolle Zukunft führen wollen. Unverhoffte Bewegung brachte der amerikanische Anthropologe Talal Asad, indem er den Begriff einer „islamischen Diskurstradition (Islamic discursive tradition) “ prägte. Asads ursprüngliches Anliegen bestand darin, Kritik an den Methodiken der Anthropologie zu üben. Entweder sei diese zu stark auf eine lokale Vielheit des Islams fokussiert, sodass der Blick für den Islam in seiner Gesamtheit verloren gehe, oder sie gehe zu stark von einer unverbrüchlichen Wesenhaftigkeit des Islams aus, die dazu führe, jegliche lokalen Kontexte außer Acht zu lassen.37 Mit dem Verweis auf eine „islamische Diskurstradition“ will Asad diese Dichotomie in der Anthropologie des Islams durchbrechen, indem er darauf hinweist, dass sich muslimische Phänomene nur unter Betrachtung der innerhalb der Diskurstradition festgehaltenen Texte und Praktiken angemessen erschließen ließen. Asads „islamische Diskurstradition“ entstand demnach nicht in der Intention, auf die muslimische Traditionsdebatte zu reagieren. Allerdings findet die Vorstellung einer „islamischen Diskurstradition“ auch bei einschlägigen Vertretern der muslimischen
Traditionsdebatte einen Wiederhall, wie an Ṭāhā ʿAbdurraḥmāns (geb. 1944) Begriff des „al-maǧāl at-tadāwulī“ , dem „diskursiven Feld“ islamischer Tradition, deutlich wird.38
Das Konzept einer „islamischen Diskurstradition“ gewann in den letzten Jahren rasant an Relevanz. Zwei Ebenen von Asads Begriff sind dafür ausschlaggebend.39 Erstens bekräftigt sein Ansatz die Feststellung, dass es bestimmte Fragen, Themen und Aspekte gibt, die von Musliminnen und Muslimen über eine längere historische Periode hinweg diskutiert wurden und die durch diese Kontinuität zu „islamischen“ Themen werden.40 Über tawḥīd (islamischer Ein-Gott-Glaube) zu sprechen, lässt sich demnach als ein genuin islamisches Thema identifizieren, da es kontinuierlich adressiert wird. Die zweite Ebene betrifft den Modus der Diskussion, der als diskursiv beschrieben wird. „Diskursiv“ wird gemeinhin verstanden als eine Begründung in Argumenten, die im Kontext religiöser Wissensgenerierung als Gegensatz zu dogmatischen Bestimmungen von religiösen Lehrsätzen betrachtet wird. Die Art und Weise der islamischen Wissensgenerierung als diskursiv zu definieren, setzt demnach voraus, gute Begründungen für ein islamisches Sprechen und Handeln zu liefern. Der Diskursivität der „islamischen Diskurstradition“ wird zum einen der Vorteil zugesprochen, jene Dynamik innerhalb der muslimischen Traditionsdebatte wiederzuerwecken, wie sie etwa von Ḥasan Ḥanafī vehement eingefordert wurde. Zum anderen erlaubt eine diskursive Verhandlung islamischer Werte die Kommunikation von Geltungsansprüchen in einem religiös und kulturell pluralen Umfeld. Sie löst damit eine Forderung ein, die Jürgen Habermas für Religionsgemeinschaften in säkularen Kontexten formuliert hatte.41 Vor diesem Hintergrund gewinnt die Idee einer diskursiven islamischen Theologie sowohl in gesellschaftlichen Kontexten mit hoher Pluralität an Aktualität, genauso wie sie das Potenzial auszuweisen scheint, unterschiedliche Haltungen zum Verhältnis von Vergangenheitspflege und Zukunftsorientierung in muslimischen Gesellschaften konstruktiv auszuhandeln.
<h2>Anmerkungen</h2>
1 Winter 2017.
2 Dittmann 2004.
3 Gadamer 2010: S. 24-35.
4 Heidegger 2006: S. 52-59.
5 MacIntyre 2006: S. 297; in Replik darauf Stout 2004.
6 Assmann 2017: S. 16.
7 Eisenstadt 2006.
8 Hobsbawm 2002.
9 Gabriel, Karl: Tradition. Bd. X. Sp. 150b-159a.
10 Pieper 1956: S. 34-36.
11 Wiedenhofer 1991: S. 127-130.
12 Dittmann 2004: S. 147.
13 Reinisch 1970: S. VII.
14 Gadamer 2010: S. 24-35.
15 Heidegger 2006: S. 52-59.
16 Sloterdijk 2013: S. 12.
17 Shils 2007: S. 50; vgl. Moosa 2007: S. 123 f.
18 Dittmann 2004: S. 41. 19 Moser et al. 2019; Tatar 1998. 20 Haykel 2003, S. 77-80.
21 Tamer 2008: S. 3. 22 Makdisi 1968: S. 77-87. 23 Kassab 2010: S. 1-15. 24 Sedgwick 2004: S. 21 f. 25 Guénon 1927: S. 9. 26 Nasr 2013: S. 13. 27 Schuon 2008: S. 4. 28 Dziri 2015. 29 Ḥanafī 1992: S. 12. 30 Vgl. Ḥattar 1986; Ismāʿīl 2005; Ṭarābīšī 1993. 31 Aṭ-Ṭayyib 2014: S. 42-46. 32 Marzolph 1998: S. 316. 33 Rahman 2017: S. 147. 34 Rahman 2009: S. 178. 35 Rahman 2009: S. 80. 36 Adorno 2020: S. 314 f. 37 Asad 2009: S. 2. 38 Abderrahmane 2023: S. 5. 39 Dziri 2023: S. 209-214. 40 Asad 2009: S. 20. 41 Habermas 2011: S. 169.
<h2>Literatur</h2>
Abderrahmane, Taha: Dialogues for the Future. Leiden 2023. Adorno, Theodor: Gesammelte Schriften, Frankfurt am Main 2020. Asad, Talal: The Idea of an Anthropology of Islam. In: Qui Parle Vol. 17, No. 2 (2009), S. 1-30.
Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen, München 2017.
aṭ-Ṭayyib, Aḥmad: At-Turāṯ wa-t-taǧdīd. Munāqašāt wa-rudūd, Kairo 2014.
<ul>
<li>Gabriel, Karl: Art. „Tradition“. In: Walter Kasper/Konrad Baumgartner/Horst Bürkle/Klaus Ganzer/Karl Kertelge/Wilhelm Korff/Peter Walter (Hg.): Lexikon für Theologie und Kirche, begründet von Michael Buchberger. Band 10: Thomaschristen bis Žytomyr, Dritte, völlig neu bearbeitete Auflage, Sonderausgabe 2017 (durchgesehene Ausgabe 2006 der 3. Auflage 1993-2001), Freiburg/Basel/Wien 2017, Sp. 150b-159a.</li>
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Schlagwörter: Tradition, islamische Tradition, Diskurs, Reform, Authentizität, Autorität, taqlīd, iǧtihād, Normativität

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Gliederung: IV-1.14
Erscheinungsjahr: 2025
Seitenumfang: 15 Seiten
Verlag: Westarp Science Fachverlage

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